Aktuelles





















Foto ©: Barbara Steingießer




Liebe Mitglieder,

bitte lassen Sie uns einen Moment innehalten, um zu gratulieren:

Einen ganz herzlichen Glückwunsch, Herr Goethe!

Heute wird in der Bundesrepublik und auch fast auf dem gesamten Globus der Geburtstag eines Schriftstellers gefeiert, der stets über billigen Nationalismus und Popolismus erhaben war, den „Befreiungskriegen“ gegen das nach-revolutionäre Frankreich unter Napoleon eher skeptisch gegenüber stand.

Zwar prägte er den Begriff „Weltliteratur“ nicht, praktizierte aber zu seiner Zeit einen weltweiten Dialog mit Autoren-Kollegen und anderen Künstlern, mit Philosophen und Wissenschaftlern.

„Weltliteratur“ war ihm nicht als Kanon wichtig, darüber war er erhaben, sondern als Diskurs unter gebildeten und interessierten Menschen. Gerade in unserer Zeit wohlfeiler Nationalismen und billigen Chauvinismus, popolistischer Parolen und zunehmender geistiger Kleinstaaterei hat uns ein Weltbürger wie Goethe viel zu sagen – man sollte allerdings in der Lage sein, längere Texte als Tweets zu entziffern.

An Johann Wolfgang Goethe erinnern heute anlässlich seines Geburtstages am 28. August 1749 die Gedenkstätten in Weimar, Frankfurt und Wetzlar sowie das Goethe-Museum in Düsseldorf, natürlich die zentrale internationale Goethe-Gesellschaft in Weimar und die zahlreichen autonomen Ortsvereinigungen im deutschsprachigen Raum und weltweit.

Bis heute empfinden Leser auf allen Kontinenten seine Texte als aktuell und Bereicherung ihres Horizonts und lesen ihn mit Gewinn – weit mehr wahrscheinlich, als an deutschen Schulen und Universitäten.

In Brasilien versteht man Szenen aus dem Zweiten Teil des „Faust“ als vorweggenommene literarische Auseinandersetzung mit der Zerstörung des Regenwaldes am Amazonas und der Vertreibung und dem Völkermord an der indigenen Bevölkerung dort – eine aktuelle Katastrophe nach dem Muster des Verbrechens an Philemon und Baucis.

Herzlichen Glückwunsch, Herr Geheimrat zum 28. August – natürlich nicht nur mittags mit dem Glockenschlag …

Wir freuen uns über Rückmeldungen und Ihr Interesse!



UND: In unserer Weimarer Muttergesellschaft ist

der neue Newsletter 2021 – 2

erschienen, den wir Ihnen hiermit als Lektüre empfehlen möchten:

Newsletter der Goethe-Gesellschaft in Weimar e.V. – Ausgabe 2/2021

Und:

Angesichts der positiven Corona-Entwicklung wollen wir ganz vorsichtig einen Neustart wagen:

Auf der MITGLIEDERVERSAMMLUNG am 26. 7. 2021 wurde das Programm für das kommende Semester beschlossen – unter der Bedingung, dass Corona nicht wieder die „Regie“ übernimmt.
Wegen der begrenzten Anzahl der Zuhörer (Corona) müssen wir Sie leider um eine Anmeldung zu den einzelnen Veranstaltungen bitten!!!


Informieren Sie sich deshalb bitte vorab, z. B. auf unserer Web-Seite:

https://goethebremen.org

Ebenso könnte es sein, dass kurzfristig ein anderer Saal gewählt werden muss. 

Bremer Ortsvereinigung der Goethe-Gesellschaft in Weimar e.V. – mit der Wittheit, Bremen:

Wittheit zu Bremen e. V.

c/o Haus der Wissenschaft

Sandstraße 4/5

28195 Bremen

Tel +49 421 218 695 30

www.wittheit.de


Vorträge: 2021/ 2022

Mi | 8. September 2021 | 19:00 Uhr, Olbers-Saal

Dr. Bertold Heizmann, Essen

»Dieser, mein Sohn, war verloren und ist wiedergefunden worden«. »Heimkehr« als literarisches Motiv von der Antike bis zur Moderne 
Anmeldung Vortrag Bertold Heizmann: gsauterm@uni-bremen.de oder am 7.9. tel. unter 0421 344472 (Anrufbeantworter)

Di | 28. September 2021 |19:00 Uhr, Olbers-Saal

Prof. Dr. Franklin Kopitzsch, Hamburg

Judentum und Hansestädte in der frühen Neuzeit.
Anmeldung Vortrag Franklin Kopitzsch: geschaeftsstelle@wittheit.de oder tel. unter 0421 21869530

Di | 19. Oktober 2021 |19:00 Uhr, Olbers-Saal

Prof. Dr. Hans Kloft, Bremen

Rom als Herausforderung. Norddeutsche Literaten und die ewige Stadt – mit Bezug auf Goethes „Italienische Reise“ als Festvortrag zum 80-jährigen Bestehen der Bremer Ortsvereinigung der Goethe-Gesellschaft.
Anmeldung Vortrag Hans Kloft: rumlera@web.de oder tel. unter 0177 210 3987

Fr | 29. Oktober 2021 |19:00 Uhr, Olbers-Saal

Prof. Dr. Heiner Boehncke, Frankfurt

Goethe und die Brüder Grimm. Jacob, Wilhelm, Ludwig Emil und Ferdinand (Mit Ferdinand als Schwerpunkt)
Anmeldung Vortrag Heiner Boehncke: rumlera@web.de oder tel. unter 0177 210 3987


Mo | 15. November 2021 | 19:00 Uhr, Olbers-Saal

Prof. Dr. Hans-Wolf Jäger, Bremen

Demetrius, der falsche Zar. Das russische Polentrauma in der deutschen Literatur des 18. und 19. Jahrhunderts:
Anmeldung Vortrag Hans-Wolf Jäger: rumlera@web.de oder tel. unter 0177 210 3987

Mi | 8. Dezember 2021 | 19:00 Uhr, Olbers-Saal

Prof. Dr. phil. Jan Philipp Reemtsma,

PD Dr. Frank Hatje, Hamburg

Ferdinand Beneke: Die Tagebücher II (1802–1810)
Anmeldung Vortrag Jan P. Reemtsma und Frank Hatje: geschaeftsstelle@wittheit.de oder tel. unter 0421 21869530


Di | 25. Januar 2022 | 19:00 Uhr, Olbers-Saal

Prof. Dr. Hans Kloft, Bremen

Judentum und Antisemitismus – das antike Erbe
Anmeldung Vortrag Hans Kloft: geschaeftsstelle@wittheit.de oder tel. unter 0421 21869530

Mo | 21. März 2022 | 19:00 Uhr, Olbers-Saal

Gennady Kuznetsov, Bremen

Das klingende Rathaus. Musikinstrumente am und im Bremer Rathaus in Bild und Klang (mit akustischen Proben durch einen Lautenspieler).
Anmeldung Vortrag Gennady Kuznetsov: rumlera@web.de oder tel. unter 0177 210 3987

Und: Haben Sie Interesse an Exkursionen?  

Außerdem überlegen wir uns, künftig wieder Exkursionen anzubieten zu Zielen, die von literarischem Interesse sind: etwa zum neu eröffneten Romantik-Museum neben dem Goethe-Haus nach Frankfurt oder Weimar, Wetzlar. Bitte teilen Sie uns doch mit, ob Ihrerseits Interesse an solchen Unternehmungen besteht. 



Wir freuen uns auf Ihr Erscheinen:

Vorsitzender Prof. Dr. Gert Sautermeister
Hans-Thoma-Str. 22, 28209 Bremen
T (04 21) 34 44 72
gsauterm@uni-bremen.de

Stellv. Vorsitzender
Andreas Rumler
Wörther Straße 32, 28211 Bremen
T 0177 210 39 87
rumlera@web.de

Schatzmeister und Geschäftsstelle
c/o. Dipl.-Kfm. Christian Mechnik
Tom-Dyk-Str. 41, 28259 Bremen
christian@mechnik.de

Überweisung von Beiträgen und Spenden
bitte auf unser Konto bei der Sparkasse
IBAN: DE19 2905 0101 0001 0600 03

Die Wittheit zu Bremen offeriert

einen vorzüglichen und interessanten Vortrag, den wir Ihnen nicht vorenthalten möchten:

Prof. Dr. Chris­toph Schul­te

War Mo­ses Men­dels­sohn ein deut­scher Jude?

Deutsch-Is­rae­li­sche-Ge­sell­schaft

Mo­ses Men­dels­sohn be­kann­te 1756 in ei­nem öf­fent­li­chen Send­schrei­ben, dass er in ei­nem Va­ter­lan­de ge­bo­ren zu sein wün­sche, wo er So­cra­tes zum Mus­ter und Les­sing zum Freun­de ha­ben könn­te. Er war je­doch in Des­sau ge­bo­ren, und er ge­noss in Ber­lin und Preu­ßen bis an sein Le­bens­en­de kei­ne Bür­ger­rech­te, ob­wohl er der pro­mi­nen­tes­te Jude Eu­ro­pas war. An La­va­ter schrieb Men­dels­sohn 1770 aus Ber­lin, dass er „Mit­glied ei­nes un­ter­drück­ten Volks“ sei, und des­halb öf­fent­li­che Re­li­gi­ons­strei­tig­kei­ten mei­den müs­se. Ge­meint war hier das un­ter­drück­te jü­di­sche Volk, des­sen Mit­glie­der da­mals in kei­nem eu­ro­päi­schen Staat bür­ger­lich gleich­be­rech­tigt wa­ren. Men­dels­sohn iden­ti­fi­zier­te sich also pri­mär als Jude. In­tel­lek­tu­ell war er ein auf­ge­klär­ter Welt­bür­ger. Aber Bür­ger ei­nes Staa­tes war er nie.

Erst die Nach­welt er­klär­te Men­dels­sohn im 19. Jahr­hun­dert zum deut­schen Ju­den und zum Be­grün­der des deut­schen Ju­den­tums. In wel­chem Sinn war dies be­rech­tigt? Und kön­nen wir das heu­te noch nach­voll­zie­hen?

HIER IST – als digitaler Ersatz – EIN WEITERES ANGEBOT AUS FRANKFURT:

Romantik lesen: Von Teufeln und Handarbeiten

Gespräch mit Christiane Holm und Günter Oesterle

Lesung: Stefan Wilkening

Deutsches Romantik Museum – Frankfurter Goethe-Haus

Die literarische Romantik entfaltet ihre Eigentümlichkeiten nicht nur in zentralen Motiven wie der Natur oder der Sehnsucht, sondern auch ausgehend von scheinbar Randständigem wie der Handarbeit oder offensichtlich Abgründigen wie dem Teufel. Mit der Handarbeit führen romantische Texte vor, wie neue und eigenwillige Konstellationen zwischen Männern und Frauen, zwischen Industrie und Kunst, zwischen Dingen und Zeichen entstehen. Mit dem Teufel greifen romantische Texte tief zurück in die literarische Tradition, wenden die diabolische Gestalt aber immer wieder auf überraschende – mal schaurige, mal spaßige – Weise in die Moderne.

Die neue Reihe ‚Romantik lesen‘ stellt in lockerer Folge die ‚Handliche Bibliothek der Romantik‘ vor, die seit 2019 im Berliner Secession Verlag erscheint. Am ersten Abend werden ausgehend von Lesungen die beiden Bände ‚Handarbeit‘ und ‚Teufelsgeschichten‘ von deren Herausgebern Christiane Holm und Günter Oesterle im Gespräch vorgestellt. Der Verleger Joachim von Zepelin und der Herausgeber Roland Borgards werden in die Reihe einführen.

Eine Kooperation mit dem Institut für Deutsche Literatur und ihre Didaktik der Goethe-Universität Frankfurt

Link & Meeting-ID
Thema: Veranstaltung Freies Deutsches Hochstift
Uhrzeit: 1. Juni 2021 07:00 PM Amsterdam, Berlin, Rom, Stockholm, Wien
Zoom-Meeting beitreten
https://uni-frankfurt.zoom.us/j/96856044481?pwd=MERnSmdWenVxSVUzUkVJZW9WSjhJUT09
Meeting-ID: 968 5604 4481
Kenncode: 894158
Die Teilnahme ist kostenlos.




DAS FREIE DEUTSCHE HOCHSTIFT INFORMIERT ÜBER DEN WIEDERAUFBAU

VON GOETHES GEBURTSHAUS NACH DEM KRIEG

kellner beutler goethe haus 1951


10.05.2021, 19 Uhr
10. MAI 1951 – FRANKFURTS GABE AN DIE WELT
Festvortrag von Wolfgang Voigt, Gespräch mit Joachim Seng und Nina Sonntag
FRANKFURTER GOETHE-HAUS
Am 10. Mai 1951 wurde das originalgetreu wieder aufgebaute Frankfurter Goethe-Haus unter den Augen der Weltöffentlichkeit neu eröffnet. Dem Entschluss zum Wiederaufbau des im März 1944 zerstörten Hauses war eine lebhafte Diskussion vorausgegangen.
Anhänger des Deutschen Werkbundes sprachen sich vehement gegen den vom Hochstift unter Ernst Beutler favorisierten originalgetreuen Wiederaufbau aus, den Persönlichkeiten wie Hermann Hesse, Thornton Wilder, Marie Luise Kaschnitz und Benno Reifenberg unterstützten. Es war die erste bundesweite Diskussion darüber, wie mit dem zerstörten historischen Erbe nach dem Krieg umgegangen werden soll.
Den Festvortrag hält der Architekt Dr.-Ing. habil. Wolfgang Voigt, der 2018 für die Ausstellung ‚Die immer neue Altstadt. Bauen zwischen Dom und Römer seit 1900‘ neue Erkenntnisse zum Wiederaufbau des Goethe-Hauses vorlegte. Im Anschluss sollen im Gespräch mit dem Publikum und Dr. Joachim Seng, dem Leiter der Bibliothek sowie Dr. Nina Sonntag, Kunsthistorikerin am Haus, die unterschiedlichen Positionen der zeitgenössischen Diskussion anschaulich werden. Es grüßt Kulturdezernentin Dr. Ina Hartwig.
Die Veranstaltung wird als Zoom-Live-Stream angeboten.
 
Auch dieser Vortrag wurde als Video aufgezeichnet:

10.5.21 – 70 Jahre Wiedereröffnung mit W. Voigt (uni-frankfurt.de)









Prof. Dr. Stefan Matuschek im Gespräch mit Prof. Dr. Anne Bohnenkamp

am 21. April 2021 als Aufzeichnung

Nach der Aufklärung: Romantik als zweiter Impuls der europäischen Moderne

aus dem Deutsches Romantik-Museum / Frankfurter Goethe-Haus

Dabei stellte Herr Matuschek zentrale Aspekte der Untersuchungen in seinem neuen Buch vor:




Liebe Mitglieder und Goethe-Freunde,

als kleines spät-österliches Angebot ist hier noch einmal der Hinweis auf unseren neuesten Newsletter – 2021/ 1 – der internationalen Goethe-Gesellschaft in Weimar

Aus dem Inhalt:

Editorial
Grußwort der Herausgeber
Ortsvereinigungen
Ein Interview mit Dr. Bertold Heizmann, dem Vorsitzenden der Goethe-Gesellschaft Essen
Goethes unbekannte Verwandte
Goethe weltweit
Eine Stimme aus dem Süden Indiens
Stipendiatinnen im Gespräch: Tingtin Wu, Anna Khukhua und Tamari Napetvaridze
Feature
Goethe in Alexandersbad
Aus dem Leben der Goethe-Gesellschaft
Vorstandsmitglieder im Portrait: Dr. Siegfried Jaschinski
Neue Bücher
Goethe-Tage 2020 in Kutaissi
Ein nordfriesischer Faust?
Klaus H. Feder: Goethestadt Pößneck
Goethe in Butzbach?
Veranstaltungen
Exotische Inspiration. Gesellige Teekultur in Weimar um 1800
Ausgewählte Angebote der Goethe-Gedenkstätten

Wir wünschen Ihnen eine anregende Lektüre des Newsletters!
Ihre Newsletter-Redaktion


https://www.goethe-gesellschaft.de/index.html






Wie wär’s mit einem kleinen Ausflug, natürlich Corona-konform …

https://www.arte.tv/de/videos/102338-001-A/goethe-in-rom/

Liebe Mitglieder, liebe Freunde,

Dank Corona dürfen wir uns besonders über Angebote im Netz freuen. Hier ist ein weiteres der Wittheit zu Bremen, das wir Ihnen empfehlen können:

der Wittheitsvortrag

Dienstag, 23. März 2021, 19:00 Uhr

Prof. Dr. Christoph Schäfer, Trier

Schifffahrt in der Alten Welt – der Beitrag der experimentellen Archäologie

wird als Video auf unsere Homepage unter www.wittheit.de/videos hochgeladen.

Mit besten Grüßen

Karin Gozzi

www.wittheit.de

Liebe Mitglieder, liebe Freunde,

anbei ein Hinweis auf eine Online-Veranstaltung der Deutsch-Israelischen-Gesellschaft:

Sehr geehrte Damen und Herren, liebe Freunde,
ich möchte Sie sehr herzlich einladen zur zweiten Veranstaltung in unserem Jahresprojekt „1700 Jahre. Wendepunkte jüdischen Lebens in Deutschland“, leider immer noch nur online, aber ein hochaktuelles Thema, auch leider.

Dienstag, 16. März 2021, 20 Uhr, online
Judenhass. Die Pest im Mittelalter
Vortrag von Dr. Hermann Kuhn, Vorsitzender der DIG Bremen/Unterweser

1348 bis 1350 erschütterte die Pest die europäischen Gesellschaften; der „Schwarze Tod“ tötete ein Drittel aller Menschen, stürzte die Städte und Dörfer ins Chaos, stellte alle überkommenen moralischen Maßstäbe in Frage. Ohne jede Kenntnis der tatsächlichen Ursachen suchten die Menschen nach Erklärungen: in „schlechter Luft“, in den Sternen, bei Gott und dem Teufel. Und sie suchten nach Schuldigen, nach Sündenböcken. Furcht und Schrecken entluden sich in furchtbaren Judenpogromen, bei denen sich Angst, religiöse Vorurteile und Habgier explosiv vermischten. Viele jüdische Gemeinden wurden ausgelöscht, für die Überlebenden begann in Deutschland eine lange Zeit von Flucht, Unsicherheit und Ausschluss.

Hier der Link, um an der Veranstaltung teilnehmen zu können:
https://www.youtube.com/channel/UCfSkFjvbramGhZjF6yqmkpw

Alle Veranstaltungen im Rahmen des Jubiläumsjahres finden Sie auf der neuen, gemeinsamen Webseite www.juedischesleben2021-bremen.de.

Mit besten Grüßen
Karin Gozzi

Wittheit zu Bremen

Sandstraße 4/5

28195 Bremen

T 0421 21869530

www.wittheit.de




Angesichts der coronären Einschränkungen & Beschwernisse liegt hier ein interessantes Angebot vor, virtuelle Spaziergänge zu unternehmen und Entdeckungen machen zu können in Weimar dank der Klassik Stiftung:

Klassik Stiftung Weimar (klassik-stiftung.de)



Dieses Bild hat ein leeres alt-Attribut; sein Dateiname ist gingko-trenne-.jpg.

Angebote der Goethe-Gesellschaft Bremen 2021

Für die nächste Zeit planen wir, Ihnen als Goethe-Gesellschaft diese Themen für Vorträge im Haus der Wissenschaft und der Wittheit anzubieten – freilich immer leider unter der Voraussetzung, dass Corona in die Schranken gewiesen resp. geimpft werden kann …

Die Vorlesungen stehen dieses Mal im Zusammenhang des 1700-Jahre-Jubiläums jüdischen Gemeindelebens in Deutschland. In Bremen wird dazu eine aufwändige Informations-Initiative gestartet. Die genauen Termine werden wir Ihnen mitteilen.

Darüber werden wir Sie dann informieren, unter anderem auf dieser Webseite. Die Themen lauten:  

Prof. Dr. Jan Philipp Reemtsma, PD Frank Hatje: Ferdinand Beneke: Die Tagebücher II

Prof. Kopitzsch: Das Judentum und Hansestädte (Lübeck, Bremen, Hamburg – mit einem Blick auf Altona)

Prof. Hans Kloft: Judenhass – Ursprung, Ausprägung und Funktion in der Alten Welt

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Leider war Goethe nie in der Freien und Hansestadt – was aber nicht bedeutet, dass er mit der Weser-Metropole keine Kontakte pflegte. So bekam er Wein aus dem Ratskeller und ein Präsent ganz besonderer Art: Hier können Sie es genauer nachlesen:

Blick zurück: Liebesgaben aus Bremen (literaturmagazin-bremen.de)




Liebe größere und weniger große Goethe-Freunde und Literaturfreunde, die sich für den Klassiker als Kind interessieren. Hier ist ein Angebot der ARD, Goethes Elternhaus kennenzulernen mit eindrucksvollen Bildern seiner Umgebung und seiner Verhältnisse in einem Vortrag von Dr. Joachim Seng:

https://www.kika.de/sendungen/sendereihen/t/triff/goethes-kindheit-100.html


Goethe als Kind | Rechte: KiKA / Filip Felix



Liebe Mitglieder und mitlesende Literaturfreunde, einige weitere, ganz aktuelle Netz-Angebote des Freien Deutschen Hochstifts und Goethe-Hauses in Frankfurt möchten wir Ihnen empfehlen:


   
  Liebe Mitglieder, liebe Freundinnen und Freunde des Freien Deutschen Hochstifts,

sehr gern hätten wir am 3. Februar – wie geplant – gemeinsam mit Ihnen unser Veranstaltungsjahr eröffnet. Da wir Sie aus den bekannten Gründen leider nicht im Arkadensaal begrüßen konnten, haben wir die Veranstaltung ‚Das Romantische ist täuschend wie die Bilder einer Zauberlaterne’ als Podcast auf unserem YouTube-Kanal bereitgestellt. Das eingespielte Team Michael Quast und Joachim Seng legen schlüssig wie kurzweilig dar, dass Goethe doch (auch) ein Romantiker war.

Eine digitale Kurzführung durch das Goethe-Haus finden Sie auf KiKA.de. Der Kinderkanal war zu Besuch in Goethes Elternhaus und hat Joachim Seng befragt, wie der junge Goethe zu Hause unterrichtet wurde, seine Hausgaben machte und wie es für den angehenden Dichter war, häufig seinen Vater als Lehrer zu haben. Das Video ist Teil der neuen Geschichtsformatfolge ‚Triff Goethe’ im Rahmen des KiKA-Angebots für die Zeit der Schul- und Kitaschließungen. Hier erfahren Kinder im Portrait über Goethes Arbeit und Leben. Beim Wissensquiz können junge Kulturbegeisterte ihr Wissen zu Goethe auf die Probe stellen.

Alle Videos zu ‚Triff Goethe‘– u.a. über einen Besuch in den Literaturmuseen des Deutschen Literaturarchivs Marbach – finden Sie auf der KiKA-Website hier. Goethe-Haus und Gemäldegalerie sind aufgrund der behördlichen Maßnahmen zur Eindämmung der Corona-Pandemie weiterhin geschlossen. Wir halten Sie selbstverständlich auf dem Laufenden. Bleiben Sie gesund und bleiben Sie uns gewogen. Mit den besten Grüßen vom gesamten Team des Freien Deutschen Hochstifts

Kristina Faber
Kommunikation



Einen Beitrag, der bei der benachbarten und befreundeten Goethe-Gesellschaft in Nordenham auf großes Interesse gestoßen ist, möchten wir Ihnen nicht vorenthalten. Dort sprach der Präsident der Weimarer Muttergesellschaft:

Prof. Dr. Stefan Matuschek
Friedrich-Schiller-Universität Jena


über das Thema:

Antirevolutionäre Sozialverhaltenstherapie.

Goethe, Schiller und Knigge über den politischen Wert der Höflichkeit

Den Wortlaut des Vortrags finden Sie weiter unten auf der Seite. Bitte scrollen …






Und: Vorerst können wir Ihnen diesen Vortrag als Video anbieten:

Prof. Dr. Hans Kloft: Rom als Herausforderung. Norddeutsche Literaten in der ewigen Stadt.https://www.youtube.com/embed/BelmGGzq1Bw?version=3&rel=1&showsearch=0&showinfo=1&iv_load_policy=1&fs=1&hl=de&autohide=2&wmode=transparent




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Hinweisen möchten wir Sie auf einen Beitrag des durch seine Bücher ausgewiesenen Goethe-Kenners und Mitglied im Beirat der internationalen Goethe-Gesellschaft in Weimar Manfred Osten:

Die Wende hin zur Maßlosigkeit seiner Epoche hat Goethe im „Faust“ beschrieben. „Goethe kannte das Burnout-Syndrom und die Folgen der Selbstentfremdung“, sagte der Kulturwissenschaftler Manfred Osten im Dlf. Das Rezept des Dichters für heute: Entschleunigung und Aufmerksamkeit.

Die Vorstudie für das Gemälde 'Goethe in der Campagna' von 1787 von Johann Heinrich Wilhelm Tischbein (picture alliance / dpa / akg)



Pandemien, Epidemien und Quarantäne sind keine Phänomene der unserer Zeit. Auch Goethes Mitarbeiter Friedrich Wilhelm Riemer sah sich mit einem Cholera-Ausbruch konfrontiert und berichtete darüber. Nachzulesen bei der Klassik Stiftung Weimar:

Mit Bleistift zeichnete Bruno Riemer die Eckartsburg in Eckartsberga und schickte sie an Goethes Enkel Walter. Bruno Riemer an Walther von Goethe, 7. Oktober 1831, S. 1, Detail (GSA 37/XXVIII,1,1, St. 1)



Gestrandet in Eckartsberga: Quarantäne in der Goethezeit (klassik-stiftung.de)


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Und hier der oben angekündigte Beitrag von Professor Dr. Stefan Matuschek

Antirevolutionäre Sozialverhaltenstherapie.

Goethe, Schiller und Knigge über den politischen Wert der Höflichkeit

Von Stefan Matuschek

Die politische Haltung der Weimarer Klassik (unter der hier im engsten Sinne die publizistische Solidarität von Schiller und Goethe zwischen 1795 und 1805 verstanden wird) lässt sich nicht pointierter zusammenfassen als in der Beobachtung, dass sie die Französische Revolution mit der Ermahnung zur Höflichkeit beantwortet. Für heutige Ohren klingt das nach einer unpassend läppischen Reaktion, für damalige Ohren dagegen provokant nach feudalistischem Konservatismus. Denn anders als heute ist damit im 18. Jahrhundert die Situation ‚bei Hofe‘ assoziiert. Höflichkeit galt primär als eine aristokratische, weniger als eine allgemein menschliche Eigenschaft. Die bürgerliche Hofkritik hat seit der Mitte des Jahrhunderts daran angesetzt und die Höflichkeit als schönen Schleier um die sittliche Verrottung des Adels verurteilt. Rousseau definiert sie als den „Schein aller Tugenden, ohne eine einzige zu haben“ („les apparences de toutes les vertus sans en avoir aucune“[1]); und auch Schillers frühe Dramen zielen in diese Richtung, indem sie (insbesondere Kabale und Liebe von 1784) in den feinen Formen bei Hofe die satanische Intrige und die völlige Entsittlichung zeigen. Gut zehn Jahre später ist es derselbe Schiller, der „den schönen Ton in der Nähe des Hofes“[2] und damit überhaupt die Konventionen der Höflichkeit gegen die Gewalt der Französischen Revolution ins Feld führt. Solidarisch stellt Goethe seine Erzählung von adeligen Revolutionsflüchtlingen daneben, die ihrerseits „im Namen der gemeinsten Höflichkeit“ im „guten Ton“[3] die Rettung vor dem jakobinischen Terror suchen. Ideologiekritisch hat man dies als ‚Flucht nach oben‘[4] gebrandmarkt, als politisches Versagen zweier deutscher Elite-Intellektueller, die als adelsprivilegierte Fürstenknechte ihre eigenen Sturm-und-Drang-Ideale verraten. So urteilte die Germanistik der 1970er-Jahre. Seit den späten 80er-Jahren etabliert sich mehr und mehr eine positivere Einschätzung, die Schillers Ästhetische Erziehung gerade in ihrer konkreten Dimension des „schönen Umgangs“[5] als eine gewaltlose Einübung freier Geselligkeit schätzt[6], als friedliche Sozialverhaltenstherapie im Dienste gesellschaftlicher Freiheit. Die Bewertung von Goethes Unterhaltungen bleibt demgegenüber unsicherer. So sehr die Vorstellung einer geselligen Erzählrunde (zumal unter couragierter weiblicher Inspiration) heute mit Sympathie rechnen kann, so artikuliert sich doch auch die Skepsis, dass dieser kleine Gesellschaftsentwurf doch etwas zu klein geraten sei und als Miniatur die tatsächlichen Herausforderungen der Revolution trivialisiere und damit verfehle.[7] In seiner kritischen Auseinandersetzung mit der Französischen Revolution und ihrer Gewalt hat Schiller ein ungleich größeres Gewicht in der heutigen Forschung als Goethe.[8] Wo der eine als philosophischer Kopf neu zur Geltung kommt, registriert man bei dem anderen mit insgesamt zurückhaltendem Urteil die vielen verschiedenen, mehrfach Fragment gebliebenen, niemals auf einhellige Wertschätzung treffenden Ansätze, dieses politische Thema literarisch zu fassen. Dass Goethe ein entschiedener Feind der Revolution war, geht aus jedem dieser Dokumente hervor. Dass er sie mit einem kleinen Lustspiel (Der Bürgergeneral, 1793) als Farce darzustellen versuchte und dass er dem kurzen „politischen Drama“, das er dazu schrieb, den Titel Die Aufgeregten (ebenfalls 1793) gab, lässt die grundsätzliche Geringschätzung erkennen und das Bemühen, das den Zeitgenossen so groß scheinende Thema klein zu machen. Das bekannte Wort anlässlich der Kanonade bei Valmy („Von hier und heute geht eine neue Epoche der Weltgeschichte aus…“[9]) ist ein Ausreißer in Goethes Kommentaren zur Revolution. Denn alle übrigen gehen darauf aus, die Pariser Ereignisse gerade nicht als Zeitenwende anzusehen, sondern nur als idealistischen Irrtum mit anschließenden Verbrechen, durch die die grundlegenden Ordnungskriterien der Gesellschaft keineswegs in Frage gestellt seien.

Goethes und Schillers Bewertungen der Französischen Revolution sind unterschiedlich. Schiller hält deren Ziel, die Abschaffung der Feudalherrschaft durch die Republik, für einen folgerichtigen, ja notwendigen Schritt im Prozess der Aufklärung. Die Ständeordnung widerspricht in seiner Auffassung dem universellen Vernunftanspruch des Menschen, der überkommene Herrschaftsprivilegien negieren müsse und die staatliche Ordnung als vernünftige Selbstgesetzgebung freier Bürger fordere.[10] Goethe hält dagegen wenig von der politischen Philosophie der Aufklärung und bleibt einer paternalistisch beschönigten Ständeordnung treu. Wenn beide angesichts der jakobinischen terreur den schönen und guten Ton aristokratischer Umgangsformen beschwören, tun sie das unter sehr verschiedenen Voraussetzungen. Schiller versucht die traditionelle höfische Vorstellung anthropologisch neu zu begründen und damit als ein allgemein menschliches Freiheitsmoment zur Geltung zu bringen. Die bürgerliche Hofkritik ist nicht vergessen, sondern bleibt als Problemvorgabe präsent, die durch einen neuen Begriff von der Sache überboten werden soll. Durch Höflichkeit zur Freiheit, lautet die Botschaft und sie versteht sich als die bessere Alternative zur politischen Agitation und Handlung der Pariser Revolutionäre. Bei Goethe fehlt diese Teleologie. Es fehlt auch der Anspruch auf Neubegründung. Als hätte es die bürgerliche Hofkritik nie gegeben, wird hier ohne weitere Umstände und Rechtfertigung die Auffassung vertreten, dass Höflichkeit ein Ausdruck von Sittlichkeit sei. „Es gibt kein äußeres Zeichen der Höflichkeit das nicht einen tieferen sittlichen Grund hätte“[11], rückt Goethe aphoristisch in „Ottiliens Tagebuch“ in den Wahlverwandtschaften ein. Und das ist keine Rollenrede, die der Roman auf Distanz hielte, sondern entspricht (wie noch zu sehen ist) der Art, wie der Autor Goethe die Höflichkeit als Antwort auf die Französische Revolution darstellt. Mit provokanter anachronistischer Unbedenklichkeit identifiziert Goethe das schöne mit dem guten Benehmen. Die zeitgenössische Diskussion, weiß man, ist seit Rousseau auf einem ganz anderen Stand.

Um die Höflichkeitskonzepte der Weimarer Klassiker und ihre politischen Botschaften deutlicher zu konturieren, hilft es, diesen Diskussionsstand genauer zu betrachten. Im deutschen Zusammenhang ist dafür kein Werk besser geeignet als dasjenige des Freiherrn von Knigge, Über den Umgang mit Menschen. Wie kein zweites steht es für die Vorstellung von gutem und höflichem Benehmen. Es kam kurz vor der Revolution im Jahr 1788 heraus und war beim Lesepublikum so erfolgreich, dass im selben Jahr noch die zweite und 1790 die dritte Auflage erschien. Knigges Buch ist bekanntlich viel mehr als ein bloßes Benimmregelwerk, worauf sein Name metonymisch in der Rezeption reduziert wurde. Es zeichnet ein reiches Erfahrungsbild aus der Gesellschaft am Ende des 18. Jahrhunderts, das unentschieden zwischen bürgerlicher Emanzipation und Resignation in die ständischen Verhältnisse schwankt. Es zeigt sich vielfach von Rousseau inspiriert, teilt die bürgerliche Hofkritik und enthält gleichwohl eine Apologie der höfischen Umgangsformen: „Also wünschte ich, man eifere nicht so heftig gegen den wahren feinen Weltton. Er […] gewöhnt uns daran, ohne zu kränken und ohne gekränkt zu werden, mit Menschen aller Art leben zu können. Der echte und zugleich redliche alte Hofmann verdient wahrlich Verehrung.“[12] Das ist gar nicht so weit entfernt von Schillers ästhetischer Erziehung und ihrer Apologie des „schönen Tons in der Nähe des Thrones“. Doch anders als Schiller verbindet Knigge damit keinerlei politische Teleologie. Auch argumentiert er kaum anthropologisch universell, sondern begreift die Menschen im Wesentlichen als Angehörige ihres Standes. Anders als bei Schiller und Goethe hat sein Höflichkeitsbegriff kaum etwas mit dem programmatischen Entwurf guter Gesellschaft zu tun. Knigge geht es dabei vielmehr um eine Strategie, sich in den Gegebenheiten des Ständestaats zu behaupten. Dass ich hier wiederholt ‚kaum‘ sagen muss und damit den Befund verunkläre, liegt an der generellen Eigenschaft des Buches. Knigge ist kein konsequenter Denker; dafür aber so geschwätzig, dass er so manches vorbringt, was nicht immer zusammenpasst. In seinem Kapitel „Über das Verhältnis zwischen Schriftsteller und Leser“ wirbt er um Verständnis dafür. In einem Buch, heißt es da, solle es zugehen wie im „freundschaftlichen Gespräche“, in dem man es auch „so genau nicht nehmen dürfe, wenn auch einmal ein unnützes Wort unterliefe“[13]. Der Erfolg des Buches gibt ihm darin offenbar Recht. Knigge gewinnt seine Leser nicht durch stringente Argumentation, sondern durch die reichhaltige, mitunter anekdotische Schilderung vielfältiger sozialer Beziehungen und Situationen. Dabei kommt auch das Phänomen der Höflichkeit mannigfach in den Blick. Knigges Buch bietet damit den vielgelesenen, anschauungsreichen und thematisch genau passenden Hintergrund, vor dem Schiller und Goethe ihre antirevolutionären Höflichkeitskonzepte publizieren. Ob sie das Buch gelesen haben, lässt sich meines Wissens heute nicht feststellen. Doch haben beide Knigge gekannt: Schiller lädt ihn persönlich zur Uraufführung von Kabale und Liebe ein[14]; Goethe kommt mit ihm anlässlich von Streitigkeiten im Illuminaten-Orden zusammen.[15] Der Vorfall endet mit Knigges Rückzug aus dem Orden. Über den Umgang mit Menschen enthält ein scharfes Kapitel „Über die Unnützlichkeit und Schädlichkeit geheimer Verbindungen“ und über „Vorsichtigkeitsregeln“ im Umgang mit ihnen.[16] Knigge seinerseits hat Schiller als Dramatiker geschätzt. „Don Carlos“[17] wird ausdrücklich in seinem Buch gelobt. Von Goethe zeichnet er dagegen in einer Art Miniatur-Schlüsselroman ein negatives Bild. In einem Abschnitt seines Buches Über Eigennutz und Undank (1795) erzählt er die Geschichte von einem gewissen „Max“, in dem überdeutlich der Weimarer Dichter und Minister zu erkennen ist: Es handelt sich um einen hochbegabten Fürstengünstling, der sich durch die Macht korrumpieren lässt und zum Despoten wird.[18]

Knigges Anschauungsunterricht ist etwas ganz anderes als Schillers und Goethes politisches Programm der Höflichkeit. Durch seinen konkreten, detailgesättigten Lebensbezug wird er jedoch zu einer aufschlussreichen Kontrastfolie für beide. Vor ihr zeigt sich deutlicher, was die beiden Weimarer Revolutionsreaktionen verbindet und was sie trennt.

I. Knigges empirische Höflichkeit: zwischen Opportunismus und Moral

Das hauptsächliche Kennzeichen von Knigges Buch Über den Umgang mit Menschen ist – kein Wort trifft es besser – die „Detailwut“[19]. Sie macht seinen Reichtum und seine Armut aus. Reich ist es (vom Fürsten bis zum Bauern, von der Hofzeremonie bis zum Privatleben) an Einzelfallbetrachtungen, in denen es den gesellschaftlichen Umgang bedenkt. Arm ist es an begrifflicher Integration und Stringenz. Schon ein zeitgenössischer Rezensent tadelt die Vermischung von „Klugheits- und Sittenlehre“[20]: Man wisse nicht immer genau, ob Knigge seine Regeln auf moralische oder bloße Erfolgskriterien gründe. In der dritten Auflage hat sich Knigge in einer abschließenden Fußnote gegen diesen Rezensentenvorwurf verteidigt, indem er diesen Unterschied negiert. „Klug, weise und tugendhaft“, „gut, schön, anständig“ und „nützlich“: im Blick auf Handlungen sei das alles eins. Eben das nennt er seine „praktische Weisheit“.[21] Dahinter steckt sein das ganze Buch durchziehender Affekt gegen die akademische Philosophie. Knigge will dagegen aus Erfahrung sprechen; programmatisch gegen alle Stimmen aus den „Studierzimmern“.[22] Im Vorwort zur dritten Auflage spricht er den Unterschied zwischen „Moral“ und „Weltklugheit“ allerdings seinerseits an und fordert eine „Lehre von den Pflichten“, damit die „Regeln des Umgangs nicht bloß Vorschriften einer konventionellen Höflichkeit“ bleiben.[23] Der Unterschied ist ihm also theoretisch bewusst, doch löst er sich praktisch bei ihm auf. In allem, was er an Urteilen und Regeln mitteilt, gehen Moral, bloße Nützlichkeitserwägungen und Konventionalität durcheinander. Diese Spannung prägt das Buch durchweg. Einerseits verfügt es über theoretische, emanzipatorische Positionen der Aufklärungsphilosophie (die universelle Gleichheit der Menschen, die Illegitimität der sich auf Gott berufenden Feudalherrschaft[24]), andererseits nimmt er in allen praktischen Überlegungen die Wirklichkeit der Ständegesellschaft fraglos als nicht zu ändernde Tatsache hin. Er teilt die bürgerliche Empfindsamkeit und deren Ideale von Authentizität und Aufrichtigkeit, teilt auch die bürgerlich-moralische Hofkritik, empfiehlt aber nichts anderes, als sich auf die jeweiligen Bedingungen der bürgerlichen und höfischen Welt einzulassen. Rousseauistisch beschwört er die unverfälschte Wahrhaftigkeit der natürlichen menschlichen Anlagen[25] und beklagt er „unsere durch Luxus und Despotismus verderbten Zeiten“[26], zieht aber keine andere Konsequenz daraus, als sich mit allem abzufinden. Die Diskrepanz zwischen den Aufklärungsidealen und der ständegesellschaftlichen Wirklichkeit wird dabei kaum einmal zum Thema. Sie zeigt sich nur immerfort und wird mit der Maxime hingenommen, „den Ton jeder Gesellschaft zu studieren und nach Gelegenheit annehmen zu können.“[27] Der Opportunismus und Fatalismus, die darin liegen, werden im Text nicht angesprochen; ebenso wenig wie die Möglichkeit, dass Knigges Lebensregel, „sich ungezwungen in den Ton jeder Gesellschaft stimmen zu können“[28], mit seiner anderen Regel kollidieren kann: „Von Deinen Grundsätzen gehe nie ab, solange Du sie als richtig anerkennst! […] habe immer ein gutes Gewissen!“[29] Das heikle Hin-und-Her zwischen Moral und Opportunismus drückt sich am pointiertesten schließlich in der Regel aus, dass man, „soviel es ohne Verleugnung des Charakters geschehen kann, mit den Wölfen heult.“[30]

Knigges Umgang mit Menschen ist (mit Adorno gesagt) die Suche nach dem richtigen Leben im falschen oder (genauer gesagt) der Versuch, sich auf der Basis bürgerlicher Moralvorstellungen mit der Wirklichkeit der Ständegesellschaft zu arrangieren. In dieser heiklen Balance aus Moral und Opportunismus behandelt er auch das Thema Höflichkeit.

Das führt dazu, dass diese Verhaltensnorm bei ihm zwei gegensätzliche Erscheinungsformen und Werte hat: auf der einen Seite die Höflichkeit nach dem bürgerlichen Tugendideal, die – wie etwa die von Knigge geforderte Höflichkeit zwischen Eheleuten – mit „Vertraulichkeit“ einhergehen soll[31]; auf der anderen Seite die Höflichkeit nach dem Klischee der bürgerlichen Hofkritik, die Verstellung und Schmeichelei bedeutet.[32] Diese zwei Formen stehen jedoch nicht in einem Zwei-Welten-Modell nebeneinander, sondern bezeichnen nur die polaren Grenzwerte eines vielfältig abgestuften Phänomens. Genau diese Vielfalt und Abstufung machen Knigges Beitrag interessant. Denn hinter seiner einfachen Anweisung, „höflich gegen jedermann“[33] zu sein, steht doch eine ausgefeilte Kasuistik, welche verschiedenen Formen der Höflichkeit bei welchen verschiedenen Menschen und Situationen angebracht sind – und welche verschiedenen Formen, guten wie schlechten, man seinerseits begegnen kann. So bewertet Knigge die Höflichkeit bei Hofe nicht nur als Verstellungskunst und Maskerade, sondern auch affirmativ als „Ehrerbietung“[34],die man höheren Ständen schuldig sei, sowie neutral als einen Gradmesser, an dem man die Achtung ablesen könne, in der man stehe.[35] Die maskenhafte Höflichkeit wiederum erscheint bei ihm nicht nur negativ im Kontext der Hofkritik; er empfiehlt sie zugleich als Strategie, sich unangenehme Menschen auf Distanz zu halten. Als Hauptbeispiel gelten ihm dafür die Geistlichen: Sie seien einflussreich und zugleich von so verderbtem Charakter, dass man sich zum Selbstschutz bloß „keines Mangels an Höflichkeit gegen sie schuldig“ mache.[36] Aus der Leidensperspektive beschreibt Knigge die Form der Höflichkeit, die herablassend wie „ein mildtätiges Almosen“[37] dargereicht wird, ferner „eine abgeschmackte Art von Höflichkeit“[38], die darin bestehe, dass Hofleute ihre exaltierten Umgangsformen auch gegenüber niederen Ständen zelebrieren, und eine „nachsichtige Höflichkeit“[39], in der sich tatsächlich nichts anderes als Geringschätzung und Degradierung ausdrücken. Neben dem ständischen kennt er auch den regionalen Relativismus der Höflichkeitsformen.[40] Bei all der damit bewiesenen analytischen Distanz offenbart Knigge aber schließlich auch eigene Befangenheiten. Mit eigener ständischer Distinktionsabsicht schließt er die Bauern kategorisch von allem Anspruch auf Höflichkeit aus.[41] Nach dem generationsspezifischen Dekadenzklischee beklagt er den Verfall der Höflichkeit bei den jungen Leuten[42] und beschwört er nostalgisch den alten „Biedersinn“ sowie die alte „Gastfreundschaft“, die jetzt zu oberflächlichen „Höflichkeitsregeln“ verkommen seien.[43] Kurzum: Das Thema Höflichkeit enthält bei Knigge die gesamte Spannung, die sich aus dem Widerspruch von bürgerlich-moralischem Ideal und ständischer Realität ergibt. Der Begriff pendelt damit bei ihm zwischen absolutem moralischem Wert, bloßer Konventionalität und opportunistischer Strategie. Insgesamt ergibt das ein programmatisch schwaches, deskriptiv und empirisch jedoch umso reicheres Höflichkeits-Konzept. In ihm fokussiert sich die Konfliktlage der durch bürgerliche Emanzipation in Frage gestellten, aber noch nicht beseitigten Ständeordnung.

II. Schillers ideale Höflichkeit: Einübung der Freiheit und Schein-Analogie

Rückt man Schillers Ästhetische Erziehung und insbesondere ihre Vorstellung vom „schönen Umgang“ vor den Kniggeschen Hintergrund, wird ihr Idealismus deutlich. Schiller entwirft einen Gedanken, mit dem er die bei Knigge so gut dokumentierten Spannungen lösen und eine friedliche Überwindung der Ständeordnung erreichen will: den Gedanken, dass die Schönheit eine individuelle und zugleich allgemein menschliche Freiheitserfahrung sei, die jedem Anspruch auf politische Freiheit vorausgehen müsse. „Weil es die Schönheit ist, durch welche man zu der Freiheit wandert“[44], lautet sein dazu gehöriges Motto. Es gründet auf der Diagnose, dass der jakobinische Terror das notwendige Scheitern der Revolution belege: Hier hätten Menschen ohne vorausgehende Freiheitserfahrung gewaltsam nach politischer Freiheit gegriffen und deshalb aus der eigenen Ungeübtheit zur Freiheit ihrerseits zu Gewalttätern werden müssen. In Schillers Worten, die auch in der Abhandlung nicht den Stil des Dramatikers verleugnen: „eine physische Möglichkeit scheint gegeben, das Gesetz auf den Thron zu stellen, den Menschen endlich als Selbstzweck zu ehren, und die wahre Freiheit zur Grundlage der politischen Verbindung zu machen. Vergebliche Hoffnung! Die moralische Möglichkeit fehlt, und der freigiebige Augenblick findet ein unempfängliches Geschlecht.“[45]

Indem Schiller die Schönheit kategorial als Freiheitserfahrung definiert und indem er die so definierte Schönheit in der Höflichkeit als „schönem Umgang“[46] konkretisiert sieht, erweist sich sein Programm tatsächlich als eine Art idealisierter, republikanisch engagierter Knigge. An die Stelle der vorrevolutionären Empirie tritt eine Idee der Höflichkeit, die das Ziel der Revolution im Blick hält, die Revolution selbst aber erübrigen soll. Das richtige Verständnis und die zugehörige Praxis der Höflichkeit seien, so lautet die Botschaft, ein verlässlicheres Freiheitsmoment als jede politische Systemveränderung. Läuft die Ästhetische Erziehung damit auf einen Benimm-Unterricht hinaus, der als Revolutionsalternative auf friedlichem Weg zur Republik führen soll?

Ja und Nein. Ja, weil der schöne Umgang der konkreteste Anwendungsfall der hier gemeinten ästhetischen Erziehung ist. Nein, weil er eben nur ein Anwendungsfall eines anthropologisch und geschichtsphilosophisch umfassend gedachten Schönheits-Begriffs ist. Er fußt auf einer kritischen Diagnose und Theorie anthropologischer Modernisierungsschäden. Schillers Briefe Über die ästhetische Erziehung sind damit so etwas wie die Urschrift der Dialektik der Aufklärung oder, weniger pointiert, der Dialektik arbeitsteiliger Gesellschaftsentwicklung. Sie vertreten die starke These, dass der Sinn für den schönen Schein diese Schäden beheben oder wenigstens kompensieren könne.

Ihr Grundsatz ist die Überzeugung, dass die Missachtung des schönen Scheins die beiden komplementären Verfehlungen des Menschen anzeige: seine einseitig sinnliche oder einseitig rationale Orientierung.[47] Die eine verurteilt Schiller als Wildheit, die andere als Barbarei. Im Gefallen am schönen Schein sieht er dagegen das Schlüsselphänomen, in dem der Mensch seine sinnlich-intellektuelle Doppelnatur auf befriedigend harmonische Weise erlebt. Dahinter steht Kant, dessen Kritik der Urteilskraft die Schönheit nicht als Eigenschaft einer Sache, sondern als eine bestimmte Erlebnisqualität im Gemüt des Betrachters definiert, und zwar als harmonische Wechselwirkung von Sinnlichkeit und Verstand. Schiller greift das auf und entwickelt daraus eine abstrakt schematische Anthropologie, die immer wieder die sinnliche und geistige Seite des Menschen polarisiert, um im ästhetisch sensiblen Menschen deren glücklichen Ausgleich zu preisen. Wäre es bei dieser abstrakten Anthropologie geblieben, zöge seine Ästhetische Erziehung wohl kaum noch Interesse auf sich. Dass sie es bis heute tut, liegt meiner Ansicht nach daran, dass sie die ästhetische Sensibilität, also den Sinn für den schönen Schein, in konkreten Fällen und Situationen vorstellt, um in ihnen Momente der Freiheit und des befriedigten menschlichen Selbsterlebens auszumachen, die der Modernisierungsprozess sonst verwehrt. Die Höflichkeit ist dafür das beste Beispiel.

Um es zu verstehen, muss man wissen, dass Schiller den schönen als „aufrichtigen“[48] Schein definiert, also einen solchen, der als Schein bewusst und keine Täuschung ist. Wer Höflichkeitsformen in diesem Sinne versteht, kann das Freiheitspotenzial erkennen, das darin liegt, nicht immerzu ungefilterter emotionaler Aufrichtigkeit ausgesetzt zu sein. Das ständige Verlangen nach Authentizität und Offenheit oder umgekehrt die ständige Konfrontation mit authentischen, ungefilterten Affekten, Gefühlen und Ansichten der Mitmenschen kann demgegenüber als viel unfreier erfahren werden. Wer die Höflichkeit als aufrichtigen Schein versteht, gewinnt eine klügere Einsicht in den Wert von Konventionen als derjenige, der sie als Betrug verurteilt oder durch Authentizitätsverlangen überfordert. Mit Schillers Worten: „Nur ein Fremdling im schönen Umgang wird Versicherungen der Höflichkeit, die eine allgemeine Form ist, als Merkmale persönlicher Zuneigung aufnehmen, und wenn er getäuscht wird, über Verstellung klagen.“[49] Mit diesem Argument tritt Schiller auch einer allgemeinen kulturkritischen Dekadenzdiagnose entgegen, wie sie zeitgenössisch vor allem von Rousseau inspiriert ist.[50]

Schillers Vorstellung vom „schönen Umgang“ führt aus der Alternative des entweder wahrhaftigen oder betrügerischen Umgangs hinaus und lässt erkennen, inwiefern Konventionen den Einzelnen in der Gesellschaft entlasten und ihm Freiheit verschaffen können. Im schönen Schein, der als solcher hingenommen wird, erkennt Schiller ein Schlüsselmoment der Distanzierung und Befreiung vom Zwang der Wirklichkeit. Und es ist Schillers kühne Idee, dass er in diesem Schlüsselmoment der Distanzierung und Freiheit die kleinste Geste der Höflichkeit mit dem größten Anspruch der Kunst zusammenfallen lässt. Denn auch die Kunst versteht Schiller im Wesentlichen als schönen Schein. Ihren erzieherischen Wert habe sie nicht in ihren möglichen Inhalten und Botschaften, sondern allein darin, dass sie aufrichtiger Schein und damit ein Befreiungsmoment vom Zwang der Wirklichkeit sei. Kunst als solche, ganz gleich, welches Gemälde, welche Skulptur, welches Gedicht oder Musikstück, mache die Menschen frei, in individueller wie in gesellschaftlicher Hinsicht.

Das ist eine extreme Auffassung vom Wert der Kunst, in positiver wie negativer Weise. Einerseits ist sie eine Verheißung: Kunst bedeute Freiheit, immer und überall! Diese Botschaft ist eingeschlagen, insbesondere bei modernen Künstlern und Kunstenthusiasten, auch beim einflussreichsten Kunstphilosophen des 20. Jahrhunderts, bei Theodor W. Adorno. „Nichts, was die Kunst betrifft, [ist] mehr selbstverständlich“[51], hält er im ersten Satz seiner Ästhetischen Theorie fest, um dann jedoch wie selbstverständlich anzunehmen, dass sie prinzipiell Freiheit repräsentiere.[52] In der Negativen Dialektik zeichnet er den „seiner selbst bewussten Schein“ und damit konkret auch die Kunst[53] als die einzige Möglichkeit aus, die vom Kapitalismus und von instrumenteller Vernunft beherrschte und beschädigte Wirklichkeit zu überwinden. Das ist ganz solidarisch mit Schiller; überraschend für jemanden, der wie Adorno immer nur polemisch wird, wenn er explizit auf Schiller zu sprechen kommt. Man sieht: Schiller ist der Klassiker für die moderne programmatische Verbindung von Kunst und Freiheit; auch dort, wo sein Name vergessen oder verdrängt wird.

Andererseits aber führt diese kategoriale Auszeichnung der Kunst zur Ausblendung ihrer vielen, je spezifischen Inhalte, Themen und Gegenstände. Dass die Kunst nicht nur sich selbst als schönen Schein, sondern immer auch etwas darstellt, das als dieses bestimmte etwas (eine Gestalt, eine Geschichte …) interessiert, spielt in der Ästhetischen Erziehung keine Rolle. Hier geht es nur um den generellen Status der Kunst als Distanz zur Wirklichkeit, nicht darum, wie die Kunst mit ihren Mitteln sich auf diese Wirklichkeit bezieht und Stellung nimmt. Als Kunsttheorie gelesen, bleibt die Ästhetische Erziehung damit sehr abstrakt und einseitig. Es geht in ihr gar nicht um die Kunst selbst, um ihre Erscheinungsformen und Möglichkeiten, sondern um den Menschen und um die Art der Selbsterfahrung, die er in der Wahrnehmung von Kunst als schönem Schein machen kann. Nach Schillers Auffassung ist das dieselbe Selbsterfahrung, die auch die Wahrnehmung natürlicher Schönheit oder auch das Erleben von Höflichkeit bietet. Das ist eine bemerkenswerte Solidarität, die von dem modernen Konzept der Kunstfreiheit nicht mehr geteilt wird. Denn das geht ja eher mit der Lizenz zur Provokation als mit Höflichkeit zusammen. Für Schiller jedoch liegt in dieser Solidarität nicht weniger als die Rettung des Menschen vor seinen Modernisierungsschäden.

Damit kommt das kritisch-diagnostische Potenzial der Ästhetischen Erziehung in den Blick. Schiller ist vermutlich der Erste, der den kulturellen Fortschritt als Verlust individueller Teilhabe begreift, als Reduktion individueller Menschlichkeit. Er sieht die Dialektik fortschreitender Arbeitsteilung: Je intensiver die einzelnen Menschen spezielle Fertigkeiten ausbilden, desto weiter wächst das Vermögen der Menschheit insgesamt, doch desto geringer wird der Anteil, den der Einzelne daran hat. Das Individuum gewinnt im Detail, um im Ganzen zu verlieren. Die Ausweitung kollektiver Vermögen und Fertigkeiten wird mit der funktionalen Reduktion des Einzelnen erkauft. Vor diesem Hintergrund – der klassischen Grundlage moderner Entfremdungstheorien – steht das Distanz- und Freiheitsmoment des schönen Scheins als einzige, letzte Ausnahmesituation. Schiller bezeichnet sie als „Spiel“, womit er in Abgrenzung von allen realen, konventionell so genannten Spielen den besonderen Zustand uneingeschränkter, befriedigter Selbsterfahrung meint. Man kann ihn sich als Moment kontemplativer Ruhe vorstellen, in dem alle Zwänge und Zwecke der Wirklichkeit ausgesetzt scheinen; eine Glücksoase im sonst durch Zwänge und funktionale Reduktionen bestimmten Leben.

Oder doch eine Fata Morgana? Das Freiheitsmoment der Höflichkeit ist real erfahrbar; jedoch wohl am ehesten als Freiheit von den Zumutungen anderer. Es ist ein negativer Freiheitsbegriff: Freiheit als Verschonung von all dem authentischen Verhalten, das einen belasten könnte. Das ist etwas ganz anderes als die befriedigende, harmonische Selbsterfahrung des Individuums, die Schiller (nach Kantischer Inspiration) als Freiheitsmoment in der Natur- und Kunstbetrachtung sieht. Dass er beides über den Begriff des ‚schönen Scheins‘ zusammenfasst, ist eine schlechte Analogie. Sie abstrahiert so weit von den verschiedenen Situationen, dass deren Zusammenhang fraglich wird. Denn dem schönen Schein der Höflichkeit fehlt genau das kontemplative Moment, auf das es beim schönen Schein von Natur und Kunst vor allem ankommt. Ein freundlicher Gruß, der nicht aufrichtig so gemeint ist, die Betrachtung einer blühenden Wiese und die Lektüre eines Gedichts: schöner Schein, in allen drei Fällen. Dass sie deshalb vergleichbare befreiende Selbsterfahrungen des Menschen darstellen, ist wohl eher eine schöne Vorstellung als eine überprüfbare Wirkung.

Schiller entwirft ein Ideal von Höflichkeit als schönem Schein, das die Empirie des Sozialverhaltens durch eine Idee des Ästhetischen ersetzt. All die Schwierigkeiten und Widersprüche, die sich bei Knigge so deutlich zeigen, werden dadurch nicht gelöst, sondern gedanklich transzendiert. Überzeugend und hellsichtig ist Schillers Argument, inwiefern Höflichkeit tatsächlich als ein Moment der Freiheit zu verstehen ist. Dieses  Freiheitsmoment aber mit dem der individuellen, kontemplativen Selbsterfahrung zusammen zu fassen und daraus auf ein Konzept ästhetischer Erziehung zu schließen, in dem sich Kunstbetrachtung und Sozialverhalten verbinden, ist eine bloße, sachlich nicht tragfähige Analogie. Dass die Höflichkeit, so wie Schiller es will, zur Einübung von Freiheit dient, erscheint damit als eine stark übertriebene Erwartung. Sie kann wohl die Erfahrung von Freiheit als Schonung vermitteln, was aber allein kaum ausreicht, um eine Entwicklung zu politischer als bürgerlicher, republikanischer Freiheit in Gang zu setzen. Schillers Apologie des „schönen Tons in der Nähe des Hofes“[54] wirkt daher in politischer Hinsicht vor allem als eine Schonung, schärfer geurteilt: als paradoxe Rechtfertigung der revolutionär bedrängten Aristokratie: In ihrer schönen Oberflächlichkeit empfiehlt sie sich selbst als Mittel zu ihrer eigenen Abschaffung.

III. Goethes moralische Höflichkeit: Ausdruck der Sittlichkeit

Anders als Knigge und Schiller hat Goethe in keiner Abhandlung über die Höflichkeit geschrieben. Er handelt von ihr vielmehr nur in literarischen Texten, am ausführlichsten in den Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten, die Schillers Briefen über die ästhetische Erziehung publikationsgeschichtlich eng zur Seite stehen. Beide Texte erscheinen parallel in Fortsetzungen in Schillers Zeitschrift Die Horen. Im ersten Heft vom Januar 1795 folgen sie unmittelbar aufeinander, das zweite Heft setzt beide fort, die weiteren Folgen verteilen sich auf verschiedene Hefte. Man hat dieses gemeinsame Erscheinen nicht als Solidarität, sondern als Kontrast, sogar als Widerspruch gedeutet: Gegen Schillers Theorie der ästhetischen Erziehung führe Goethe ein erzählerisches Programm „sozialer Bildung“ ins Feld.[55] Diese Diagnose stimmt insofern, als der eine die Französische Revolution mit Kantischer Philosophie und abstrakter Anthropologie beantwortet, der andere mit der Vergegenwärtigung einer durch sie verursachten konkreten gesellschaftlichen Lebenssituation: Die Unterhaltungen zeigen eine Adelsfamilie auf der Flucht aus Frankreich. Theoriebildung hier, Anschauung dort. Dies aber als programmatische Antithese zu deuten entspricht allzu schnell der alten germanistischen Gewohnheit, in Schiller und Goethe Idealismus und Realismus gegenüberzustellen. Übersehen wird so die signifikante Solidarität der beiden Texte: Beide setzen der Französischen Revolution eine Apologie der Höflichkeit entgegen. Goethes Erzählung führt vor, was Schiller theoretisch behauptet: den gesellschaftlichen Wert der Höflichkeit.

Von Realismus kann man dabei nur insofern sprechen, als die Rahmenerzählung nach dem poetischen Gebot der Wahrscheinlichkeit wirklichkeitsnah an den historischen Umständen orientiert ist: Eine Adelsfamilie bringt sich aus dem Revolutionsland fliehend auf ihren rechtsrheinischen Besitztümern in Sicherheit und vertreibt sich die schwere Zeit durch Erzählungen. Gattungsgeschichtlich schließt Goethe damit an den Klassiker solcher Novellensammlungen an, an Boccaccios Decameron. Die Tatsache, dass dabei die Revolution genau die Funktion übernimmt, die bei dem Italiener die Pest hat, setzt ein stummes, doch für die literarisch gebildeten Leserinnen und Leser deutliches Signal. Die Französischen Ereignisse sind die neue politische Pest, vor der sich die aristokratische Enklave abermals als Erzählgemeinschaft zu retten versucht.

Trotz dieser realistischen Einbettung bleibt die Wirklichkeit der Revolution und Revolutionskriege jedoch auf Distanz und wird eher schonend, euphemistisch als tatsächlich realistisch präsent. Gleich der erste Satz eröffnet in diesem Sinne: „In jenen unglücklichen Tagen, welche für Deutschland, für Europa, ja für die übrige Welt die traurigsten Folgen hatten, als das Heer der Franken durch eine übelverwahrte Lücke in unser Vaterland einbrach, verließ eine edle Familie ihre Besitzungen in jenen Gegenden und entfloh über den Rhein […].“[56] Diese indirekte Art, von der Revolution zu reden, ohne sie eigentlich zu erwähnen, entspricht ganz dem Programm der Horen, die sich ja, laut Schillers Vorrede, aus allem politischen Tagesgeschehen heraushalten sollen. Die Ästhetischen Briefe befolgen diese Maxime auf dieselbe Weise wie Goethes Unterhaltungen, denn auch sie reden ja ihrerseits über die Revolution, ohne sie explizit als solche zu nennen. Auch Goethe gehorcht also dem Horen-Programm.  Es besteht in der Abkehr vom tagespolitischen Diskurs, was aber nicht zugleich die Abkehr vom tagespolitischen Thema bedeutet. Diskurswechsel, nicht Themawechsel, lautet die Devise; Schillers Briefe und Goethes Erzählung haben genau darin ihre Gemeinsamkeit, dass sie – kontrapunktisch zum aktuell politisierten Journalismus – auf ganz andere, indirekte Weise vom selben Thema sprechen. Goethe verfolgt das Horen-Programm sogar noch ausdrücklicher als Schiller, indem er die Schädlichkeit des politischen Diskurses inszeniert. Die kleine Fluchtgemeinschaft, die er zeigt, zerbricht am politischen Streit. Karl, ein junger Revolutionssympathisant, und der Geheimrat von S., ein alter, aufrechter Fürstendiener, geraten so heftig aneinander, dass der Geheimrat die Gesellschaft verlässt und durch Mitnahme seiner Familie auch die Gemeinschaft der am Streit ganz unbeteiligten Damen zerstört. In einer bemerkenswerten Überordnung des privaten über den öffentlich-politischen Konflikt bewertet der Text dies als eine zweite Flucht, die noch schlimmer sei als die revolutionsbedingte Auswanderung: „Es tut mir leid, daß ich zum zweitenmal, und zwar durch einen Landsmann vertrieben werde“[57], klagt der abreisende Geheimrat, dem in dieser Situation wie insgesamt die volle Solidarität der Erzählinstanz gehört. Dass und warum es zu diesem Bruch kommen musste, hatte sie den Lesern angekündigt: „Eben so wenig konnte bei den vielen zuströmenden Neuigkeiten des Tages der politische Diskurs vermieden werden, der gewöhnlich die augenblickliche Zufriedenheit der Gesellschaft störte, indem die verschiedenen Denkungsarten und Meinungen von beiden Seiten sehr lebhaft geäußert werden.“[58] Zusammen mit der Revolution führt Goethes Erzählung den durch sie provozierten politischen Diskurs als zerstörerisches Element vor. Das Verhalten der Baronesse, der ersten Dame dieser Erzählgesellschaft, spiegelt diese Zerstörung wider, und zwar als Klimax: Ihr Schrecken über den privaten übertrifft den über den öffentlich-politischen Konflikt. „Ich habe Sie in den größten Übeln nicht so bewegt und so heftig gesehen, als in diesem Augenblick“[59], kommentiert einer der Anwesenden den Effekt, den die zornige Abreise des Geheimrats für die Baronesse hat. Sie selbst deutet die Lage als Verlust „jede[r] gesellige[n] Bildung“.[60]

In dieser Diagnose verbindet sich – wie bei Schiller – die Mikroperspektive auf die Umgangsformen mit der Makroperspektive auf den Zustand der Gesellschaft. Anders als bei Schiller geht es hier jedoch nicht um ein Erziehungsprogramm, wie aus dem einen das andere hervorzubringen sei. Goethe versteht das eine vielmehr als Ausdruck des anderen. Die kleinräumige Geselligkeit dient ihm als Schauplatz, auf der das politisch Allgemeine zur Anschauung kommen soll. Die Höflichkeit spielt dabei eine Hauptrolle. Sie ist der Ausdruck der guten gesellschaftlichen Verhältnisse. Ihr Fehlen bezeugt – im Kleinen wie im Großen – den sozialen Zerfall. Die Entsprechung von Mikro- und Makroskopie zeigt sich darin, dass es kein anderer als der Revolutionssympathisant ist, dessen Eifer die kleine Gesellschaft sprengt. Seine Unreife und sein Charakter („von Leidenschaft geblendet“; „überließ sich der Heftigkeit“; „Schadenfreude“[61]) desavouieren seine politischen Ansichten, so wie umgekehrt die Reife und das „konsequente Betragen“[62] des Geheimrats den Revolutionsgegner ins Recht setzen. In dieser Hinsicht kommen Schillers und Goethes Diagnosen überein: Dem revolutionären Herrschaftsanspruch fehle jede Form der Selbstbeherrschung. Die Baronesse fordert sie ein, und zwar nicht anders als „im Namen der gemeinsten Höflichkeit“[63]. Sie soll die zerstörte Gesellschaft wieder herstellen. Ihr Ziel, „Friede und Einigkeit unter uns“ zurück zu gewinnen, konkretisiert sie als die Absicht, „den guten Ton, den wir eine Zeitlang vermissen, wieder unter uns ein[zu]führen.“[64] Die Anwesenden gehorchen und die Höflichkeit kehrt zurück, indem man sich Geschichten erzählt, die alles explizit Politische vermeiden. Dabei dürfe, so hält die Baronesse nach, der gute Ton „auch nur im Scherze“ nicht vernachlässigt werden.[65] Denn er ist, lehrt die Erzählung, nichts Geringeres als der Ausdruck von Friede und Einigkeit in der Gesellschaft.

Im Vergleich erscheint dieses Höflichkeitskonzept als eine Rückkehr zu einem Aristokratie-Ideal vor jeder bürgerlichen Adels-Kritik. Die soziale Norm der Baronesse setzt das schöne und das gute Verhalten als Einheit. Der höfliche Umgang, den sie fordert, versteht sich als standesgemäß und zugleich als bessere, überlegene Moral. In genau dieser Perspektive eröffnet Goethe seine Erzählung, indem er seine Ausgewanderten nicht eine ‚adelige‘, sondern eine „edle Familie“[66] nennt: Der gesellschaftliche Stand erscheint als moralischer Vorzug. Die Standesprivilegien werden entsprechend als natürliche Vorrechte anerkannt. Alle mögliche, sich daran entzündende Adelskritik fängt der Erzähler in einer Weise ab, die provokant diejenigen Verhältnisse beschönigt, die die Revolution ausgelöst haben. Seine „edle Familie“, heißt es, zähle zu den „ausgezeichnete[n] Personen […], denen man zum Verbrechen machte, daß sie sich ihrer Väter mit Freuden und Ehren erinnerten, und mancher Vorteile genossen, die ein wohldenkender Vater seinen Kindern und Nachkommen so gern zu verschaffen wünschte.“[67] Im sechsten Jahr der Französischen Revolution veröffentlicht, ist das eine geradezu atemberaubende Verharmlosung, Verklärung und Rechtfertigung der Adelsprivilegien. Indem er alle Gesellschafts- und Herrschaftstheorie ausblendet und die Sache auf Familienfürsorge und –solidarität einschränkt, usurpiert Goethe damit in apologetischer Absicht das Konzept der „natürlichen Aristokratie“, das Rousseau gegen das ancien régime ins Feld geführt hat. Der Contrat social bezeichnet die paternalistischen Herrschaftsverhältnisse der ersten, primitiven Gesellschaften als „natürliche Aristokratie“ („Aristocratie naturelle“) und stellt sie als natürliche und damit gute Urform gegen die Entartungsform der aktuellen „Erbaristokratie“ („Aristocratie héréditaire“).[68] In ganz ähnlicher Weise führt der Erzähler der Unterhaltungen den Adel auf natürliche Familienbande und väterliche Fürsorge zurück. Im Unterschied zu Rousseau meint er damit aber gerade kein vorzivilisatorisches Gegenbild zur aktuellen Ständeherrschaft, sondern genau im Gegenteil deren natürliche Rechtfertigung. Der kleine aristokratische Zirkel, den Goethes Erzählung zeigt, wird damit von Beginn an im wörtlichen Sinne als die ‚beste Gesellschaft‘ dargestellt. Die ihr angestammte Sozialform der Höflichkeit gilt – im Kontrast zur bürgerlichen Hofkritik und auch zu Schillers Theorem des „aufrichtigen Scheins“ – gerade nicht als schöner Schein, sondern als Zustand und Ausdruck ihrer moralischen Integrität.

In dem kurz nach den Unterhaltungen entstandenen Epos Herrmann und Dorothea führt Goethe diese Perspektive mit nostalgischer Wendung fort. Die Handlung spielt abermals vor dem Hintergrund der Revolutionskriege, und abermals geht es um das dadurch ausgelöste Flüchtlingsschicksal. Diesmal aus bürgerlicher Warte, was die Not nicht geringer macht; im Gegenteil. Dorothea, das bürgerliche Mädchen auf der Flucht, ist materiell viel hilfloser als die „deutschen Ausgewanderten“. Sie hat ihren ersten Bräutigam an die Revolution verloren, und zwar so, dass er als deren Befürworter deren Opfer wurde. Die „Liebe zur Freiheit“, heißt es, trieb ihn ins revolutionäre Paris, wo er jedoch nichts anderes als „Kerker und Tod“ fand.[69] Dorothea erzählt dies so, als hätte es gar nicht anders kommen können: Die Revolution verführt und tötet ihre Anhänger. Als verlorenes Heil betrauert und beschwört auch das Bürgermädchen einen ebenso moralischen Begriff von Höflichkeit wie die Baronesse aus den Unterhaltungen. Nur sieht sie es nicht mehr als standesgemäßes Verhalten, sondern ständeübergreifend:

Unsere Nachbarn, die Franken, in ihren früheren Zeiten
Hielten auf Höflichkeit viel; sie war dem Edlen und Bürger
Wie den Bauern gemein, und jeder empfahl sie den Seinen.
Und so brachten bei uns auf deutscher Seite gewöhnlich
Auch die Kinder des Morgens mit Händeküssen und Knixchen
Segenswünsche den Eltern, und hielten sittlich den Tag aus.[70]

Die „früheren“ meinen hier die Zeiten vor der Revolution. Dass deren aus der Flüchtlingsperspektive erlebtes Unheil als ‚Verlust der Höflichkeit‘ diagnostiziert wird, kann nur demjenigen läppisch und unangemessen vorkommen, der einen anderen Höflichkeitsbegriff hat als der Autor. Aus dessen Sicht bedeutet Höflichkeit nichts Geringeres als Sittlichkeit. In den Wahlverwandtschaften hat er diese Auffassung aphoristisch in „Ottiliens Tagebuch“ festgehalten: „Es gibt kein äußeres Zeichen der Höflichkeit das nicht einen tiefen sittlichen Grund hätte.“[71] Dieser Aphorismus ist wie das nostalgische Höflichkeitslob in Herrmann und Dorothea nicht ständisch, sondern allgemein menschlich konzipiert. Als Revolutionsreaktion bleiben aber beide deutlich genug. Denn es ist keine kleine Provokation, in stillschweigender Nichtigkeitserklärung aller bürgerlichen Hofkritik die traditionelle aristokratische Etikette als Ausdruck der Sittlichkeit hochzuhalten. Wer das zur gleichen Zeit erfolgreiche Buch von Knigge zur Hand nimmt, muss erstaunen, über wie viele Probleme Goethes Höflichkeitskonzept hinweggeht.

IV. Fazit

Vor dem Hintergrund der Kniggeschen Empirie erscheinen Schillers wie Goethes Höflichkeitsbegriffe als gleichermaßen starke und provokante Idealisierungen. Als Antwort auf die Französische Revolution halten sich beide affirmativ an die Außenseite des ancien régime, an die Umgangsformen bei Hofe. Was die bürgerliche Kritik als schönen Schein um tatsächliche sittliche Verrottung durchstoßen wollte, verteidigen beide als alternativen, antirevolutionären Wert.

Schiller bringt dafür ein gutes Argument: Indem er die Höflichkeit als „aufrichtigen Schein“ versteht, macht er deren potenzielles Freiheitsmoment kenntlich. Darin steckt ein emanzipatorischer Anstoß: ‚Lerne die Höflichkeit besser zu verstehen als die trivialen Kritiker des schönen Scheins; und lerne sie damit als Freiraum zu nutzen.‘ Der erscheint real, doch klein und eher negativ bestimmt als Verschonung von Authentizitätszumutungen. Wie sich daraus eine positive Perspektive auf eine politische Freiheit ergeben soll, bleibt offen.Wenn man heute im Konzept des „schönen Umgangs“ den sozialen Realismus der Ästhetischen Erziehung wiederentdeckt, darf man nicht unterschlagen, wie eng die Reichweite dieses Konzeptes ist und dass die umfassende Befreiungsbotschaft des „aufrichtigen Scheins“ auf bloßen Analogieschlüssen beruht.

Goethe erweist sich, was die Gründe für die Verteidigung der Höflichkeit betrifft, als Antipode zu Schiller. Denn er versteht sie gerade nicht als Schein, sondern als wahrhaftigen Ausdruck der Sittlichkeit. Das ist kein sozialer Realismus, sondern ein (fast trotziges) Zutrauen zur phänomenalen Außenseite der guten Gesellschaft. „Man suche nur nichts hinter den Phänomenen; sie selbst sind die Lehre“[72], sagt der Naturforscher Goethe. Im Blick auf die Höflichkeit ist man mit dieser Maxime nicht so gut beraten.


[1] Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts (1750), in : J.-J. R., Œuvres complètes, Bd. III, hg. von Bernard Gagnebin et al., Paris 1964, S. 1-30, hier S. 7. (= Bibliothèque de la Pléiade 169)

[2] Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. Kommentar von Stefan Matuschek, Frankfurt a. M. 2009, S. 124. (= Suhrkamp Studienbibliothek 16)

[3] Vgl. Johann Wolfgang Goethe, Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten, in: J. W. G., Wilhelm Meisters theatralische Sendung, Wilhelm Meisters Lehrjahre, Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten, hg. von Wilhelm Voßkamp et al., Frankfurt a. M. 1992, S. 993-1114, hier S. 1008f. (= Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher und Gespräche, I,9)

[4] „Es gehört nun einmal zum Wesen der Weimarer Hofklassik, daß hier zwei hochbedeutende Dichter die Forderung des Tages bewußt ignorieren und sich nach oben flüchten: ins Allgemein-Menschliche, zum Idealisch-Erhabenen, zur Autonomie der Schönheit, um dort in Ideen und poetischen Visionen das Leitbild des wahren Menschentum zu feiern.“ Reinhold Grimm und Jost Hermand, Vorwort [zu] Grimm, Hermand (Hg.), Die Klassik-Legende, Frankfurt a. M. 1971, S. 7-16, hier S. 11.

[5] Schiller (wie Anm. 2), S. 121.

[6] Z.B. Birgit Sandkaulen, Schönheit und Freiheit. Schillers politische Philosophie, in: Klaus Manger, Gottfried Willems (Hg.), Schiller im Gespräch der Wissenschaften, Heidelberg 2005, S. 37-55.­­

[7] Vgl. den Kommentar in der in  Anm. 3 genannten Ausg., S. 1559.

[8] Exemplarisch zuletzt Hans-Jürgen Schings (Revolutionsetüden. Schiller, Goethe, Kleist, Würzburg 2012), der 130 Seiten Schillers und 32 Seiten Goethes Auseinandersetzung mit der Französischen Revolution widmet.

[9] Notiert am 19. September 1792 in Goethes Campagne in Frankreich.

[10] Vgl. z.B. den  2. Brief (wie Anm. 2), S. 12f.

[11] Johann Wolfgang Goethe, Die Wahlverwandtschaften, in: J. W. G., Die Leiden des jungen Werthers, Die Wahlverwandtschaften, Kleine Prosa, Epen. In Zusammenarbeit mit Christoph Brecht hg. von Waltraud Wiethölter, Frankfurt a. M. 1994, S. 269-529, hier S. 432. (= Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher und Gespräche, I, 8)

[12] Adolph Freiherr von Knigge, Über den Umgang mit Menschen, hg. von Gert Ueding mit Illustrationen von Chodowiecki und anderen, Frankfurt a. M. 1977, S. 328f.

[13] Ebd. S. 401.

[14] Brief von Schiller an Knigge am 14.4.1784.

[15] Vgl. W. Daniel Wilson, Geheimräte gegen Geheimbünde. Ein unbekanntes Kapitel des klassisch-romantischen Weimar, Stuttgart 1991.

[16] Vgl. Knigge (wie Anm. 12), S. 391-395.

[17] Ebd. S. 347.

[18] Vgl. Adolph Freiherr Knigge, Über Eigennutz und Undank, in: A. F. K., Ausgewählte Werke in zehn Bdn., hg. von Wolfgang Fenner, Bd. 7, Hannover 1994, S. 7-190, hier S. 71-75 (2. Abschnitt, Absatz 42)

[19] Nach Christophe Losfeld, Geselligkeit, in: Handbuch Europäische Aufklärung. Begriffe – Konzepte – Wirkung, hg. von Heinz Thoma, Stuttgart, Weimar 2015, S. 252-263, hier S. 261.

[20] Rezension in der Allgemeinen Literatur-Zeitung No. 117, 15.5.1788, Sp. 321-326, hier Sp. 322.

[21] Knigge (wie Anm. 12), S. 406.

[22] Vgl. ebd. S. 329.

[23] Vgl. ebd. S. 10.

[24] Vgl. z. B. ebd. S. 300f.

[25] Vgl. z. B. ebd. S. 111 und 142f.

[26] Ebd. S.225.

[27] Ebd. S. 308.

[28] Ebd. S. 23.

[29] Ebd. S. 79f.

[30] Ebd. S. 314.

[31] Vgl. ebd. S. 157.

[32] Vgl. z. B. S. 96 und 110.

[33] Ebd. S. 295.

[34] Vgl. ebd. S. 288.

[35]Ebd. S. 323: „Hofleute und ihresgleichen pflegen die Grade der Höflichkeit und Aufmerksamkeit gegen uns darnach abzumessen, in welcher äußeren Achtung wir in den vornehmen Zirkeln stehen.“

[36] Vgl. ebd. S. 335.

[37] Ebd. S. 308.

[38] Ebd.

[39] Ebd. S. 318.

[40] Ebd. S. 26: „die zuvorkommende Höflichkeit und Geschmeidigkeit des durch französische Nachbarschaft polierten Rheinländers würde man in manchen Städten von Niedersachsen für Zudringlichkeit und Niederträchtigkeit halten!“

[41] Ebd. S. 381: „ihnen [= den Bauern] die Augen über ihren armseligen Zustand zu öffnen, den man nun einmal nicht verbessern kann, […] ihren Sitten Geschmeidigkeit und den Anstrich der feinen Höflichkeit zu geben – das taugt wahrlich nicht.“

[42] Vgl. ebd. S. 321.

[43] Vgl. ebd. S. 237.

[44] Schiller (wie Anm. 2), S. 13.

[45] Ebd. S. 20.

[46] Vgl. ebd. S. 121.

[47] Vgl. ebd., S. 109: „Die höchste Stupidität und der höchste Verstand haben darin eine gewisse Affinität miteinander, daß beide nur das Reelle suchen, und für den bloßen Schein gänzlich unempfindlich sind.“

[48] Vgl. ebd. S. 112.

[49] Ebd. S. 113.

[50] Vgl. ebd. S. 113f.: „Nichts ist gewöhnlicher als von gewissen trivialen Kritikern des Zeitalters die Klage zu vernehmen, daß alle Solidität aus der Welt verschwunden sei, und das Wesen über dem Schein vernachlässigt werde.“

[51] Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, hg. von Gretel Adorno und Rolf Tiedemann, Frankfurt a. M. 1970, S. 9.

[52] Vgl. ebd. S. 216.

[53] Vgl. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt a. M. 1966, S. 386 und 396.

[54] Schiller (wie Anm. 2), S. 124.

[55] Vgl. Ulrich Gaier, Soziale Bildung gegen ästhetische Erziehung. Goethes Rahmen der „Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten“ als satirische Antithese zu Schillers „Ästhetischen Briefen I-XI, in: Helmut Bachmaier, Thomas Rentsch (Hg.), Poetische Autonomie? Zur Wechselwirkung von Dichtung und Philosophie in der Epoche Goethes und Hölderlins, Stuttgart 1987, S. 207-272.

[56] Goethe, Unterhaltungen (wie Anm. 3), S. 995.

[57] Ebd. S. 1004.

[58] Ebd. S. 1000f.

[59] Ebd. S. 1007.

[60] Vgl. ebd. S. 1008.

[61] Vgl. ebd. S. 997.

[62] Vgl. ebd. S. 1000.

[63] Ebd. S. 1008.

[64] Vgl. ebd. S. 1009.

[65] Vgl. ebd. S. 1013.

[66]Ebd. S. 995.

[67]Ebd. S. 995.

[68]Vgl. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (Livre III, chap. V. De l’aristocratie), in : J.-J. R., Œuvres complètes III (wieAnm. 1), S. 347-470, hier S. 406.

[69] Vgl. Johann Wolfgang Goethe, Herrmann und Dorothea (Urania, Verse 259-261), in: J. W. G., Die Leiden … (wie Anm. 11), S. 807-883, hier S. 881.

[70] Ebd. S. 869 (Melpomene, Verse 42-47).

[71] Johann Wolfgang Goethe, Die Wahlverwandtschaften, in: J. W. G., Die Leiden … (wie Anm. 11), S. 269-529, hier S. 432.

[72] Johann Wolfgang Goethe, Sprüche in Prosa, hg. von Harald Fricke, Frankfurt a. M. 1993, S. 49 (= Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher und Gespräche, I,13).



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